[akshalil]

acilmis..oraya yazayim derken yolunu sasirmis don! :-)

[akshalil]

Ýslam, terakkiye mani midir?’ (1)
Ýslam’ýn modernleþmeye (ya da Renan’ýn deyiþiyle ‘terakkiye’) engel bir din olup olmadýðý meselesi, genellikle Ýslam’da Ortaçaðlardan (hicri 8. asrýn sonundan) ‘Ýçtihad Kapýsý’nýn Kapanmasý’ ile iliþkilendirilir.


Buna göre, Ýçtihad Kapýsý kapanmýþtýr ve bu ‘Kapý’nýn kapanmasý, Ýslam’da ilerlemenin, dolayýsýyla da modernleþmenin önünün kapanmasý demektir!

Gerçekten öyle midir? Öncelikle Ýslam’ýn, Ernest Renan’ýn 1883 yýlýnda Sorbonne’da verdiði o anlýþanlý konferansta öne sürdüðü gibi, ‘mahiyeti icabý, bilimin geliþmesine engel olduðu’ iddiasýnýn sorgulanmasý gerekiyor. Ýkincisi, bu engelin Renan’ýn, Cemaleddin Efgani’ye verdiði cevaptaki ifadeyle söylersek, Müslüman ‘insan zihninin tabiatüstü unsurlardan tecrid edil[ememesi]’ ile ilgili olup olmadýðý! Renan þöyle demekteydi Efgani’ye yazdýðý mektupta: ‘Ben bütün Müslümanlar cahildirler, cahil kalacaklardýr, demedim. Ýslamiyet’in ilme büyük engeller çýkarttýðýný söyledim. Ýslamiyet’in, idaresi altýnda bulunan ülkelerde beþ–altý asýrdan beri ilmi yok ettiðini söyledim. Müslümanlar, Müslümanlýða dayanarak kalkýnamazlar. Müslümanlýðýn zayýflamasý sayesinde kalkýnabilirler. Ýslamiyet’in ilk kurbaný Müslümanlardýr. Müslüman’ý dininden kurtarmak, ona yapýlabilecek en büyük iyiliktir.’

Renan’ýn ‘Ýslam’ýn terakkiye mani’ olduðu konusundaki tezi, anlaþýldýðý kadarýyla, Ýslam’ýn ‘ilmî düþünce’ üretimi imkanlarýný ortadan kaldýrdýðý iddiasýyla ilgilidir. ‘Terakki’ (‘ilerleme’) kavramýnýn da Renan’da Modernleþme ile eþanlama geldiði düþünülürse, onun Modernleþme’yi bir nevi Pozitivist bir zihinsel arkaplan üzerinden okuduðu rahatlýkla öne sürülebilir. Aziz Al–Azmeh de, Türkçe’ye ‘Ýslamlar ve Moderniteler’ adýyla çevrilen kitabýnda, 19.yüzyýlýn sonundaki reformcu söylemin en belirgin niteliði[nin] o dönemde yaygýn olan pozitivizmle [...] iliþkilendirilen iyimser evrimciliðe baðlýlýðý’ olduðunu bildirir;– Ýslam’ýn, bugün dahi, hâlâ 19. yüzyýl sonunun ideolojik bakýyyetüssüyufu olan Pozitivist söyleme yapýlan atýflarla okunuyor olmasýnýn tarihöncesinin,elbette baþta Ernest Renan’a ve ondan önceki ve sonraki Ýslam düþmaný oryantalistlere (Draper, Dozy) kadar uzandýðýný hatýrlatan bir alýntý! Ama, unutmamak gerek: bu Pozitivist ve Evrimci entelektüel arkaplan, sadece batýlý Oryantalist ideologlar için olduðu kadar Ýslam’la Modernlik arasýnda baðlantýlar kurmaya çabalayan Efgani, Abduh ve Reþit Rýza için de geçerlidir.

Gelgelelim, eðer mesele Ýslam’ýn temelkoyucu Fýkýh kaynaklarý ile ‘ilim düþüncesi’nin baðdaþtýrýlmasý ve modernliðin (dolayýsýyla, ’terakki’nin) yolunun açýlmasý ise, bunun nasýl gerçekleþtirileceði üzerinde bir konsensüs mevcud deðildir. Zira asýl mesele, Kur’an–ý Kerim ve Sünnet üzerinde içtihada yer olmamasýdýr (Mecelle. Madde:14: ‘Mevrid–i nass’ta içtihada mesað yoktur.’) Dolayýsýyla, Fýkhýn dört temel kaynaðýndan (‘Edille–i Erbaa’) ilk ikisi için (Kur’an ve Sünnet) Ýçtihad Kapýsý, açýk deðildir;–olamaz da! Bununla birlikte, gerek Hz. Peygamber zamanýnda Nesih kurumunun iþletilmesi ile, gerekse Hulefa–yý Raþidin döneminde ‘Ýllet’ (‘sebep’) ve Maslahat (‘Kamu yararý’) ile iþ görme ilkesinin yürürlüðe konulmasýyla, Kur’an ve Sünnet’te de içtihadi deðiþikliklere gidildiði biliniyor. Asýl Ýçtihad yasaðý ise, Fýkhen kabul edilmiþ olan dört mezhebin dýþýnda yeni bir mezhebin kurulmasýna yönelik bir içtihadýn inþasýna izin verilmemesine iliþkindir. Gazali gibi, Süyuti gibi imamlarýn bile baðýmsýz bir mezhep kurma giriþimlerinin tasvip görmeyiþi bundan dolayýdýr.


Hilmi YAVUZ

[akshalil]

Oktay Özel

Bilkent Üniversitesi Edebiyat, Kültür ve Toplum Seminerleri programı çerçevesinde “İslam ve Modernite” konulu konferans dizisinde Türk Edebiyatı Bölümü’nün değerli hocası, şair ve mütefekkir Hilmi Yavuz 25 Şubat 2004 tarihinde bir konuşma yaptı.

19. yüzyılda islam dünyasında ve Batı’da tartışıldığı şekliyle “İslam terakkiye mâni midir?” başlığı altında yaptığı konuşmasında Hilmi Yavuz, tartışmanın ortaya çıkışında önemli katkısı olan Ernest Renan’ın İslam’ın ilerlemeye engel oluşturduğu yolundaki tezinden yola çıkmıştır. Konuşmasını bu tezin yanlış ve temelsiz olduğu görüşü üzerine kuran Hilmi Yavuz, bu düşüncesini geniş bir yelpazeden derlediği örneklerle açmıştır. Renan’ın “terakki”den esas olarak bilimsel düşünceyi kast ettiğini belirten Hilmi Yavuz, dolayısıyla kendi argümanını da bu temel üzerine inşa etmiş, İslam’ın bilimsel düşüncenin üzerinde geliştiği iki temel ile, yani akıl (rasyonalite) ve seküler düşünceyle esasen bir sorununun olmadığını, dolayısıyla İslam ile bu ikisi arasında temel bir zıtlıktan bahsetmenin yanlışlığını vurgulamıştır.

Hilmi Yavuz bu argümanını 13. yüzyıldan önceki bir kaç yüzyıllık dönemde İslam dünyasında şahit olunan canlı fikri gelişmenin ve felsefi düşünce üretiminin temel aktörleri ve okullarının yaklaşımlarında “akl”a verilen önem üzerine kurmuştur. Özellikle bir döneme damgasını vuran ve kimi Abbasi sultanlarını da etkisi altına alan Mu’tezile akımıyla, Meşşaîler ve Eş’ari kelamının akıl bağlamında bir sorun yaşamadıkları ve aklı “şeriat”ın uzlaşmaz karşıtı olarak görmedikleri, bu ikisini “te’vil”de yani bağdaştırma konusunda hiç de zorluk çekmediklerini vurgulamıştır. İslam düşünce ve felsefe tarihinin bu nisbeten istisnai döneminin 13. yüzyıldan itibaren büyük ölçüde sona ermesinin ise (ki, bunun yalnızca Sünni İslam dünyası için geçerli olabileceği yolundaki iddialar bir yana bırakılırsa) ise, Grunebaum’a atıfla, siyasi ve dinî elitin “cemaatin tahkimi ve korunması” kaygısından hareketle içine girdikleri bir çeşit muhafazakârlıkla izah edilebileceğini ileri sürmüştür.

Konuşmasını sık sık İslam düşünürlerinden ve Kur’an’dan alıntılarla da zenginleştiren Hilmi Yavuz, bir bölümü teknik sayılabilecek daha alt temalar ve tartışma düzlemleriyle de boyutlandırdığı temel argümanını; İslamın ilerlemeye mani olduğu tezini savunanların bu düşüncelerinin temelsiz olduğunu, tekrar vurgulayarak konuşmasını bitirmiştir.

Hilmi Yavuz’un, bu konferans dizisinde dikkatleri çokça ihmal edilen düşünce ve felsefe boyutuna taşımakla bu tartışmaya çok anlamlı bir katkıda bulunduğunu belirtmek gerekir. Konuşmasını takip eden canlı tartışmaların içeriği de bu tür konferansların ne kadar büyük bir boşluğu doldurduğunun güzel bir göstergesi olmuştur.

Tartışmalar sırasında da kısmen dile getirdiğim gibi, “İslam”ın akıl ve seküler düşünceyle, ya da bilimsel düşünce ile ilişkisinin Hilmi Yavuz’un vurguladığı ölçüde sorunsuz olmadığı düşüncesindeyim. Hatta Tanrı merkezli bir evrenin “küllî” bilgisiyle (vahy) kendini ortaya koyan dinlerle (tabii ki konumuz bağlamında da İslam ile) özgür akıl (ya da aklîlik) üzerine inşa edilmiş seküler bilimsel düşünce arasındaki ilişkinin, bu iki alanın farklı doğaları itibariyle temelde problemli bir ilişki olduğu kanaatindeyim (ki Hilmi Yavuz da bu ilişkinin tamamen problemsiz olduğunu düşünmediğini belirtmiştir). Kaldı ki, Hilmi Yavuz’un örneklerini aldığı dönemde, yani 9-12. yüzyıllarda dahi vahy ile aklı uzlaştırmayı deneyen düşünürlerin son kertede, vahyin temel dogmalarıyla ters düşmesi durumunda aklın küfre götüreceğine hükmettikleri de bir gerçektir. Bu konuda diğerlerinden hiç de farklı bir tutum sergilemeyen İbn Rüşd’den daha öteye gidilebileceği hususunda ciddi kuşkularım var. Onun yaptığı giderek muhafazakârlaşma eğilimi içine giren İslam dünyasında akla olabildiğince geniş bir yer açmaya çalışmaktı. Ancak, bir dinleyicinin de dile getirmeye çalıştığı gibi, bu konuda Gazali belki de ondan daha tutarlı bir akıl yürütmeyle aklı vahyin önünde en hafif ifadeyle gereksizleştirmiştir. 13. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında kapandığı ileri sürülen “içtihat kapısı”nda Gazali faktörünün etkisi hep tartışılagelmiştir. Ancak bunun yanında vahy ile akıl arasındaki ilişkinin problemli doğasının, kendi kaçınılmaz sonucunu doğurduğu da rahatlıkla ileri sürülemez mi? Devir değişmiş, birileri de bu ilişkiyi farklı yorumlamıştır. Hilmi Yavuz’un konuşmasının ana ekseninin kendi içinde tutarlılığını teslim etmek gerekir. Ancak aynı derecede tutarlı ve anlamlı bir tartışma Hilmi Yavuz’un çokça vurgu yaptığı Mu’tezile “akl”ı ile Meşşaî “hikmet”inin vahy karşısındaki sınırları üzerinden de yapılabilir ve böyle bir tartışma bizi pekala farklı bir sonuca götürebilirdi.

Tam da bu bağlamda bir başka nokta önem kazanıyor: “İslam”dan ne anlıyoruz? Ya da ne anlamak gerekir? Hilmi Yavuz “terakki”den ne anladığını, ya da Renan üzerinden ne anlaşılması gerektiğini açıklarken bu hususu da bir şekilde netliğe kavuşturmalıydı diye düşünüyorum. Konuşmasının bütününden ortaya çıkan, Hilmi Yavuz’un İslam’dan, kurumsallaşmış dini, bu dinin Vahyi bilgisinin kaynağı olan Kur’an’ı ve onun imanı emreden postulalarını değil, hâkim dinin İslamiyet olduğu dünyada bir dönemde yaşamış kimi düşünürlerin ve düşünce okullarının İslam adına ortaya koyduğu kimi yorumları anladığıdır. Çıkış noktası bilimsel düşünce olunca, Hilmi Yavuz’un felsefi ve bilimsel düşünce düzleminden İslam’ı ele alması anlaşılır bir şeydir. Ama buradan yola çıkarak herşeyden önce bir “din”i ifade eden “İslam” adına sonuçlar çıkarmanın ne derece geçerli olabileceğı sorusu ortada kalmaktadır. Hilmi Yavuz’un tercih ettiği düzlemden giderek şöyle bir soru da sorulabilir: İslam adına aklı meşrulaştıranla, İslam adına onu küfür sayan arasında ne gibi bir niteliksel fark vardır? Ya da, bunların birini diğerinden daha doğru ve meşru varsayacak bir kriterimiz var mıdır? Soruyu daha da ilerletirsek; İslam adına konuşanların geliştirdiği “yorum”lardan hareketle tam olarak tanımlamadığımız “İslam” üzerine hüküm vermek ne derece mümkündür? Bu sözlerimden İslam ile ilerleme arasında Hilmi Yavuz’un düşündüğünün aksi yönde bir ilişki kurduğum sonucu çıkarılmamalı. Sadece Hilmi Hoca’nın tartıştığı zeminin de bu ilişkiyi açıklığa kavuşturma konusunda sanıldığı kadar güvenilir olmayabileceğine dikkat çekmek istedim. Burada asıl sorun belki de bir evren telakkisi getiren ve buna imanı emreden dinlerin doğasında olabileceği kadar, onların tarihsel süreçte dönemden döneme farklılık gösteren kullanım değerinde, yani farklı araçsallaştırma ve kurumsallaştırma (=toplumsallaştırılma) pratiklerindedir. Bir de bunlarla sıkı sıkıya bağlı olarak ortaya çıkan farklı yorumlarındadır. Belki de bu pratiklerin ve yorumların insicamsız karmaşasıdır İslam’ı tanımlama güçlüğü yaratan; ve tabii ki onun adına bizlere birbirini nakzeden şeyler söyleyebilme imkanı ve özgürlüğü veren.

Hilmi Yavuz’un derin bilgisi ve muhakemesinin bu sorulara yönelik tefekkürü de içerdiği şüphesizdir. Bir konferansın asıl değerinin dinleyiciyi de içine çekme, tefekküre ortak etme gücünde yattığını varsayarsak, belki de yukarıdaki soruların (ve tabii ki konuşma sonrası diğer dinleyicilerin sorduklarının da) ortaya çıkmasına vesile oluşunun mutluluğuyla yetinmek zorundayız. Hilmi Yavuz’un kendi bağlamı içinde hayli aydınlatıcı konuşması bu bakımdan mükemmel bir başlangıç olmuş, en azından ne kadar güncel ve yakıcı olursa olsun kimi “hassas” konuların ciddi entelektüel birikimler üzerinden mugalatanın ötesinde de tartışılabileceğinin iyi bir örneğini ortaya koymuştur. Konferans düzenleyicilerine de her daim mütefekkir Hilmi Yavuz Hocamıza da bin teşekkür.

Islamiyetin Orijinali yani Teolojisi anlatilip yeni bir zaman yaratilabilinir

[akshalil]

Ýslam’ýn ‘terakkiye mani olduðu’, Ýslam’da Ýçtihad Kapýsý’nýn kapandýðý iddiasý ile iliþkilendirilir. Ýslam’da Ýçtihad Kapýsý gerçekten kapanmýþ mýdýr? Yoksa, ehil olsun ya da olmasýn, herkesin içtihad etmesi zorlaþtýrýlmýþ mýdýr?


Öyle görünüyor ki, Dr. Ahmet Akgündüz’ün, ‘Mukayeseli Ýslam ve Osmanlý Hukuku Külliyatý’ndaki deyiþiyle, ‘Ýslam hukukçularý, ilme ve hukuka dayanmayan bazý hakikatsýz fetvalarla insanlar aldatýlýr diye korkmuþlar[...]’ ve dolayýsýyla, ‘özellikle yeni bir mezhebin tesisi için yeni bir içtihad usulünün vaz’ýna karþý çýkmýþlardýr’. Buysa, içtihad kapýsýnýn kapanmýþ olduðu anlamýna gelmez...

Aslýnda, Ýslam Hukukunda yapýlan deðiþiklikleri, (i) Þeriat içinde kalýnarak gerçekleþtirilen deðiþiklikler [ben buna ‘içtihadi deðiþiklikler’ diyorum] ve (ii) Þeriat dýþýnda yeni bir hukuk kodifiye ederek getirilen yenilikler [bunlara da ‘içtihadi olmayan deðiþiklikler’ demeyi tercih ediyorum] olarak iki düzlemde ele almak gerekir.

Ýþe ikinciden baþlayalým: Ýslam Hukuku söz konusu olduðunda siyasal toplum ya da Devletin, Þer’i Hukuk’un yaný sýra bir Örfi Hukuk vaz’etmiþ olduðu da biliniyor,-Ýlk Müslüman-Türk devletlerinin kuruluþu ile birlikte, Örf’ün de yürürlüðe girdiði de! Dolayýsýyla, Hýristiyanlýkta geçerli olduðu söylenen ‘Sezar’ýn hakký Sezar’a, Allah’ýn (ya da Papa’nýn) hakký Allah’a (ya da Papa’ya)!’ ilkesinin, Ýslam’da da yürürlükte olduðunu öne sürmek, birçoklarýna þaþýrtýcý gelebilir. Barthold’ün, Ravendi’nin 13. yy’ýn baþýnda yazýlmýþ olan ‘Rahat’üs-Sudur’undan alýntýladýðý, ‘Ýmamýn vazifesi hutbe ve dua ile meþgul olmak, padiþahlýðý (hakimiyeti) sultanlara havale etmek ve dünyevi saltanatý onlarýn eline býrakmak’ biçimindeki ifadesi, hem tastamam bu durumu, hem de böyle bir meþruiyet zemini üzerine inþa edilmiþ bir Örf’ün bulunduðunu gösterir. Fatih Kanunnamesi, ‘nizam-ý alem için’ koyduðu Örfi hukuk kurallarýyla Þer’i Hukukla baðdaþmasý mümkün olmayan bir hukuk düzenini kodifiye etmiþtir;- ‘karýndaþlarýn katletme’ hakkýnýn tanýnmasý, Þeriat’ýn öldürme yasaðý ile çeliþiyor olmasýna raðmen, ‘ekser ulemanýn tecviz[i]’ ile yürürlüðe girmiþtir. Dahasý, Fatih’in, þer’an ‘dokunulmaz’ olan vakýf arazisine el koyarak (ve elbette, yine ‘nizam-ý alem için’) timara dönüþtürdüðü de biliniyor. Anlaþýlan o ki, Osmanlý, ‘Fatih Kanunnamesi’ ile Þer’i Hukuk ve Örfi Hukuk’un öznelerini birbirinden ayýrmýþ, ve Þeriat, Prof. Halil Ýnalcýk’ýn deyiþiyle, ‘hususi hukukta hakim kalmýþtýr.’ Bu durum, Osmanlý’da ‘ekser ulemanýn tecviz ettiði’ Þeriat dýþý bir hukuk alanýndan söz etmenin mümkün olduðunu gösterir.

Dahasý, Hýristiyanlýkta olduðu gibi Ýslam’da da Örfi ve Þer’i hukuk’un birbirinden ayrýlmasýnýn felsefi bir arkaplaný da vardýr. Ýbn Rüþd, ‘Fasl’ül Makal’ ve Kitabü’l-Keþf’de, Þeriat ile Felsefenin birbiriyle çeliþmediðini, çeliþki gibi görünen farklýlýklarýn te’vilden kaynaklandýðýný bildirir. Bu çeliþmezliðin daha sonra, özellikle Brabant’lý Siger gibi 13. yy düþünürlerince, Avrupa entelektüel tarihinde ‘Çifte Hakikat’ doktrini diye bilinen bir temelkoyucu yaklaþýma yol açmýþ olmasý da söz konusudur: ‘Çifte Hakikat’ doktrini, Felsefe bakýmýndan doðru olan’ýn ilahiyat bakýmýndan yanlýþ olabileceði; felsefe ile ilahiyatýn ayrý ayrý alanlar olduklarý için, felsefenin doðru bulduðu bir hakikatin, dindar biri tarafýndan pekala ve haklý olarak yanlýþ telakki edilebileceði’ biçiminde özetlenebilir. Hýristiyan Ortaçaðý’nda Siger’in bu doðrultudaki Ýbn Rüþd’çü görüþlerinin itibar görmediðini, dahasý Kilise tarafýndan mahkum edildiðini biliyoruz: Von Aster’in deyiþiyle ‘[b]u mahkumiyet, Ýbn Rüþdçülüðün felsefe tarihi sahnesinden yeniden çekilmesi’ demektir.

Özetle þu: Ýslam’da Þeriat dýþýnda bir Örfi Hukuk’un tedvininin, kamu hukuku alanýnda seküler bir söylemi imkanlý hale getirmiþtir. Bu seküler imkan, kamusal alanda Moderniteyi hayata geçirebilmeye iliþkin meþru bir zeminin mevcudi olduðu anlamýna gelir.

[akshalil]

Ýslam’da Modernliðin yol haritasýný gösterme konusundaki iyiniyetli giriþimlerin, bugüne kadar herhangi bir sonuca ulaþamamasý, Modernliði meþrulaþtýrýcý argümanlarýn önce Þer’i ya da Fýkhi öncüllere dayandýrýlmamýþ olmasýndan, sonra da bu öncüllere Ýslam’ýn siyaset pratiði gelenekleri ile bir entelektüel arkaplan temin edilmemiþ olmasýndan ileri geliyormuþ gibi görünüyor.


Halbuki, Modernleþmenin hem Fýkhi kaynaklara hem de geleneksel pratiklere dayandýrýlarak meþrulaþtýrýlmas&yacute ; imkanlarý vardýr. Bu yazýmda bunlara deðineceðim.

Daha önce de belirttim: Ýslam Fýkhýnýn dört asli kaynaðý olan ‘Edille–i Erbaa’dan ilk ikisi, Kitap ve Sünnet için (öteki ikisi: Ýcma ve Kýyas) ‘nesih’ kurumu geçerlidir. Bilineni tekrarlayayým: ‘Nesih’, Kur’an’da veya Hadislerde birbirine karþýt olan iki emir veya nehyin telifine imkan bulunmadýðý durumlarda, sonradan gelen emir veya nehyin, ilkini iptal etmesidir. Prof. Talat Koçyiðit, ‘Hadis Istýlahlarý’nda, ‘Kitap ve Sünnette [..] bazý mutezili mezhebler dýþýndaki ehl–i sünnet mezhebleri[nin] neshin varlýðýný kabul et[tiklerini] ve bunu hazreti Peygamber’in saðlýðýnda ve vahyin geldiði zaman içerisinde, Ýslam toplumunun mesalihi yönünden gerekli bir olay olarak açýkla[dýklarýný]’ bildirir. Dolayýsýyla, nesih uygulamasýnýn, Asr–ý Saadet dönemiyle sýnýrlý kaldýðý, Hulafa–yý Raþidin döneminde ise halifelerin, Sünnet’e iliþkin içtihad ettikleri biliniyor. Mesela, ’müellefet’ül–kuluba’ iliþkin muamelata dair Sünnetin, Hz. Ömer tarafýndan reddedilmesi, gibi... Rey ile içtihad edilen hukuki konularda ittifak manasýna gelen Ýcma ve Kýyas’ýn yaný sýra, tali Fýkýh kaynaklarý da (örf ve adet; istihsan; istýslah; istishab; sedd–i zerayi) Ýslam hukukunun deðiþmeye ve yenileþmeye açýk olduðunu gösterir.

Þimdi mesele þudur: Þer’i hukukun dýþýnda ‘nizam–ý âlem için’ bir örfi hukukun tedvin edilmiþ olmasý Müslüman toplumlarda özellikle de Fatih Kanunnamesi’nden sonra Osmanlý toplumunda yaygýn bir uygulama alaný buldu ve buna þer’an cevaz verildi ise, günümüzde buna benzer bir pratiðin hayata geçirilmemesi için hiçbir sebep yoktur;– tam tersine, ‘illet’ ve ‘maslahat’’, bir Örfi hukukun tedvinini zorunlu kýlmaktadýr. Bir kere, Fatih Kanunnamesi bu konuda emsal teþkil etme bakýmýndan bir geleneðe iþaret etmektedir; ikincisi, Þer’i hukukun, deðiþme ve yenileþmeye açýlma imkanlarý, yukarýda da belirttiðim gibi, bireyin ve kamunun yararý gerekçesiyle vazedilmiþlerdir. Dolayýsýyla, Þeriatýn Kitab’a ve Sünnete dayanmak koþuluyla, ahkamýn zamanla deðiþmesine cevaz vermesi, Örfi hukukun da,ayný gerekçeyle tedvinini meþru kýlabilir.

Öyleyse,sorulmasý gereken soru þudur: Seküler kanunlarý, Fatih’in ‘Nizam–ý âlem’ gerekçesiyle kodifiye ettiði Örfi (Osmanl&yacute hukuku gibi (ve elbette ayný gerekçeyle: ama, yine elbette,’Nizam–ý âlem’i, bu defa, ‘kamu yararý ya da ‘maslahat adýna ‘cemaatin bütünlüðünü’ konsolide etmek’ ifadesiyle ikame ederek) meþrulaþtýrmak imkaný söz konusu olamaz mý? Bir baþka deyiþle, Fýkhýn Ýbadat’a dair olan Kitab ve Sünnet hükümleri dýþýnda kalan Muamelat (Özel Hukuk), Münakehat (Aile Hukuku) ve Ukubat (Ceza Hukuku) alanlarýnda tedvin edilmiþ olan seküler kanunlarýn, Bu Dünya’ya iliþkin hükümler getiriyor olduklarý göz önüne alýnarak ‘maslahat’ cihetinden (‘kamu yararý’ açýsýndan) meþrulaþtýrýlmalar&yacut e;, Modernliðe açýlmanýn imkanlarýný içinde taþýyor deðil midir?

Seküler olan’ý Örf kabul etmekle Fatih Sultan Mehmed, Modernleþmenin yolunu açmýþtýr. Mekaný, Cennet–i Ala’dýr.

[akshalil]

agirmis! neyse belki ilgisini ceken birileri cikar :-)

Ben bi ryildan fazla burada anlatip duruyordum ama kimse inanmiyorduki.....

Islam Teolojisinde sonsuz Azap diye bir sey yok.... her kul azabini yani Islah olduktan sonra ebedi yasmak icin girecekleri cennetler onlari bekliyor.... Kurandaki ebedi degil uzun zaman anlamindadir.....

Ben derken küfretmis gibi sayiyorsunuz... o zmana yine dünyanin en büyük Müfessirlerinden Süleyman Ates Hocanin yazisna bir göz atalim


---------- ALinti.. Seihe Link ----------

Sonsuz azap Allah"ın adaletine uymaz
Soru: Nisa Suresi"nde haksız yere bir mümini öldürenin sonsuz cehennemde kalacağı yazılı. Ancak bu hükmün değiştirildiği ve şirk dışındaki günahların atfedilebileceği hükmünün geldiği söyleniyor




Buna bakarak, Bakara Suresi"nde belirtilen faize tevbe ettikten sonra tekrar bu işe dönenlerin sonsuz cehennemde kalacağı hükmünün de değiştiğini ve bu büyük günahın da atfedilebileceğini çıkarabilir miyiz? (Fetret Alî)

Cevap: Kur"ân"da hulûd, sonsuzca değil çok uzun zaman anlamına gelir. Sonsuzca azap, Allah"ın adaletine uymaz. Kur"ân"ın birkaç yerinde verilecek cezanın suca denk olması, bir suça hak ettiğinden fazla cezanın zulüm olduğu, yapılan kötülüğü affetmenin ise ceza vermekten daha hayırlı olduğu (Nahl) vurgulanırken nasıl merhametlerin kaynağı olan Allah, günahkâr kulunu milyarlarca değil, sonsuzca azaba mahkûm eder!

Azabın amacı da intikam değil, ıslahtır. Kasten adam öldürmüş olan da ağır cezaya (Kur"ân, ağır cezayı hulûd azabı olarak açıklamaktadır) çarpılır, Allah"ın takdir ettiği azap süresi dolunca, yani kul günah kirlerinden temizlenince Allah"ın lütfuyla çıkıp cennete gider. Ama kul dünyada içtenlikle tevbeyle hatalarını telafi ederse Allah dilerse o kulunu affeder. Katilin saldırıp öldürdüğü maktulü de sevap vererek memnun eder. Böylece tevbe eden kul, azap çekmeden de cennete gidebilir.

Ayetin neshedildiği yani hükmünün yürürlükten kaldırıldığı görüşü ise Kur"ân"a terstir. Allah"ın sözü kaldırılmaz. Evvela bu ayet, hüküm ayeti değil haber ayetidir. Haberlerde nesih olmaz, yani verilen haberin tersi bir haber olamaz. Bu ne demektir? Allah, katili hulûd azabına çarptıracağını belirtmişken sonra bundan vazgeçtiğini belirtmesi, yani kendi yapacağı işi değiştirmesi, birinci sözünün ikinci sözüne aykırı düşmesi, hâşâ Allah"a yalan yakıştırma olur. Allah ne demişse öyledir. Ayetler arasında çelişki yoktur. Katil, ağır cezayı hak eder ama Allah dilerse cezalıyı bağışlar. Çelişki bunun neresinde? "Allah"ın kelimelerinde bir değişme bulamazsın" (âyet).

Okuyucularıma önemle duyururum
Sizlerden gelen yoğun talep üzerine, bugüne kadar bu köşede yayınlanmış bulunan soru ve cevaplar, şimdilik 3 cilt olarak bastırılmıştır. Kur"ân Işığında "SORU VE CEVAPLARLA İSLÂM" adlı, her cildi 528 sayfadan oluşan bu eseri Yeni ufuklar Yayınevi"nden temin edebilirsiniz.

Adres: Nuhkuyusu Cad. No: 365
Bağlarbaşı-Üsküdar-İstanbul

Tel: (0216) 492 66 12 Faks: (0216) 492 66 13

-----------------ALinti Ende ----------

Link
<a href="redirect.jsp?url=http://www.gazetevatan.com/cat/sates.asp?kid=29" target="_blank">http://www.gazetevatan.com/cat/sates.asp?kid=29</a>

[hacikischkisch]

ohne Text

Eger Allah afetmeyecek olsa yapilan hatalari....

O zaman Resüller bile cennete giremezki.... A dan Z ye hepside bazi yanlislar yapmislar.....

Mesela Yunus, Allahi dinlemeyip sonunda baligin karnina tikanmistir... usw usw